Turquie : l’autre révolution conservatrice, la nouvelle idéologie des islamistes turcs

Islam modéré, néo-islamisme, démocratie musulmane, parti de centre droit ? Définir le Parti de la Justice et du Développement (AKP) est un exercice périlleux. Si le parti de Tayyip Erdogan s’inscrit dans la continuité des formations religieuses qui l’ont précédé, il tranche avec l’Islam politique classique. En se définissant comme « démocrates » et « libéraux », les néo-islamistes turcs ont opté pour un vocabulaire en phase avec les grands standards universels. Ce ralliement aux réalités du monde ne signifie pas pour autant un quelconque rejet de la transcendance. Au contraire, loin de toute concession, il s’agit, pour ces néo-isamistes de traduire à l’aide de concepts modernes et acceptables par tous des légalités immuables.


Photo : AP / Ibrahim Usta

« Aujourd’hui Istanbul a remporté une victoire, mais c’est aussi une victoire pour Sarajevo, Izmir comme pour Beyrouth, une victoire pour Ankara comme pour Damas : une victoire pour Diyarbakir comme pour Ramallah, Naplouse, Jénine, pour la Cisjordanie, pour Jérusalem et Gaza » s’exclame Tayip Erdogan le 12 juin 2011 dans son discours de victoire électorale. Le Premier Ministre turc souhaite faire de l’Islam, la langue véhiculaire de la Turquie nouvelle mais aussi de l’ensemble de l’arc oriental (1).
Réconciliant foi et économie de marché, la nouvelle élite islamiste brouille les cartes en s’appropriant le registre de la démocratie libérale et imprime chaque jour un peu plus sa marque sur le processus de passage au post-kémalisme. Dans son ouvrage, Démocratie conservatrice, manifeste officiel de l’AKP, Yalçin Akdogan s’attache à tracer les grandes lignes de force d’un néo-conservatisme turc. Docteur en sciences politiques, féru d’auteurs anglo-saxons, il rejette l’islam politique classique, au profit d’une synthèse qui adapte la tradition islamique aux contingences du monde contemporain.
Toutefois, malgré ses dénégations, il n’est pas toujours évident de distinguer la pensée d’Akdogan de l’islam politique classique. En effet, en raison de la nature autoritaire de l’État kémaliste et des interdictions dont ont été victimes par le passé les partis d’inspiration confessionnelle, les islamistes turcs ont appris à être prudents dans le maniement de concepts trop marqués. Toujours est-il que – purement tactique ou réellement sincère, la double identité de l’AKP, « démocrate et islamique » est, dans le contexte turc, d’une redoutable efficacité. Les deux termes ne se contredisent pas, mais au contraire se renforcent pour saper un système confondant tout aussi naturellement laïcité et autoritarisme.

 

Révolte contre le monde moderne

Akdogan, définit le conservatisme comme « une révolte contre la révolte ». Ce qui est remis en cause, c’est l’ensemble de la cosmogonie individualiste et nominaliste issue de la Renaissance et des Lumières. C’est l’oubli de la transcendance, des légalités immuables au bénéfice d’une vision matérialiste de l’existence. Pour ce jeune théoricien, en délaissant les « lois naturelles », les modernes ont aussi détruit les garde-fous qui empêchaient l’humanité de sombrer dans la barbarie car, une fois débarrassé de la transcendance divine, l’homme acquiert la possibilité d’évoluer sans autres critères de référence que lui-même.

 

Rejet des Lumières

De la sorte, Akdogan exprime une vision radicalement anti-moderne. Ainsi, selon lui, l’origine de ce renversement complet des rapports se trouve chez Descartes. En posant en premier l’être comme la base de la raison, le penseur français aurait commis la faute de penser que l’humanité peut exister en laissant Dieu en marge. Il estime ainsi qu’un postulant que l’être et la raison ne font plus qu’un, Descartes aurait ouvert la voie « à la dictature de la raison » (2) matrice de tous les totalitarismes. « Certaines conséquences des Lumières sont négatives », écrit-il. « L’application d’un projet politique visant à changer de fond en comble la société est arrivée aux résultats inverses de ceux escomptés. Le conservatisme s’oppose aux changements révolutionnaires engendrés par les idéologies rationalistes » (3).
Les Français doivent savoir que cette profession de foi va bien sûr de paire avec une condamnation sans appel des idéaux de 1789. Akdogan s’élève contre la prétention destructrice de la Révolution qui au nom d’une coupure radicale prétend accoucher d’un homme nouveau. Mais, bien entendu, à travers la Révolution française, c’est la Révolution kémaliste qui est visée. Selon lui, le dogmatisme centraliste et jacobin directement inspiré du modèle français, l’idée d’une laïcité autoritaire comme religion civile obligatoire, annoncent la « réunion des deux têtes de l’aigle » (4), et créent les fondements d’une théocratie sécularisée, c’est-à-dire du totalitarisme. Dans le droit fil des penseurs contre-révolutionnaires, Akdogan dénonce le projet d’ingénierie sociale que sous-tend la Révolution, l’idée d’un pays vu comme une feuille blanche, l’incroyable orgueil de vouloir bâtir un édifice politique ex nihilo à la seule aide de la raison pure (5).

 

Cautions anglo-saxonnes

Mais, et c’est là toute l’habilité de ce penseur de combat, c’est auprès des anglo-saxons qu’Akdogan va chercher des cautions à son discours. À la brutalité du modèle français, Akdogan oppose… l’Angleterre et sa Glorious Révolution (1689). Il souligne ainsi que si le renversement de Jacques II a consacré une nouvelle dynastie, rétablit les libertés traditionnelles, elle n’a ni mis à bas l’institution monarchique ni provoqué de césure avec la tradition. Cela donne lieu à quelques morceaux de bravoure dialectique, comme lorsque le théoricien du néo-islamisme joint sa voix à celle du maître de la pensée conservatrice anglo-saxonne, Edmund Burke, pour rejeter l’héritage des Lumières : « Nous, ne nous reconnaissons pas en Rousseau ; Nous ne sommes pas des disciples de Voltaire ; Nous avons peur de Dieu et nous nous nourrissons une profonde foi religieuse » (6).
Le Credo de Burke s’organise autour de six grands canons, colonne vertébrale de la pensée conservatrice classique et dont l’AKP se réclame sans équivoque :
– l’importance du religieux ;
– le danger de vouloir réformer au mépris du droit des gens ;
– la nécessité de tenir compte des réalités et des distinctions naturelles ;
– l’inviolabilité de la propriété privée ;
– la société vue comme un tout organique ;
– l’obligation d’enraciner le changement dans l’expérience du passé (7).

Plus surprenant encore ! L’influence de la pensée conservatrice anglo-saxonne sur l’AKP, ne se limite pas à des auteurs du XVIIIe ou du XIXe siècle. Les théoriciens du néo-conservatisme américain, Russel Kirk, Irving Kristol, Robert Nisbet , Norman Podhorezt sont également convoqués. Moins conservatrice dans l’acception traditionnelle du terme, plus libérale, cette école se définit à l’aune d’un libéralisme critique. Refusant la confusion entre liberté et révolution, ce libéralisme s’est fait critique à l’égard de lui-même. Il est parvenu à la conclusion que la liberté et l’individu sont plus que de simples moyens au service de principes progressistes aussi généreux soient-ils. Ce courant néoconservateur trouve son origine dans le passage à droite, à la fin des années soixante d’intellectuels venus de l’extrême gauche. Il fusionne partiellement avec le conservatisme américain classique et ses valeurs cardinales : économie de marché, limitation du rôle de l’État, défense de la famille, libre expression de la religion dans la vie quotidienne.

 

Références turques

Ces références appuyées au conservatisme anglo-saxon, ne doivent cependant pas occulter, une tradition conservatrice propre à la Turquie. Celle-ci a pu s’incarner au début de la République dans des hommes comme Hakki Baltacioglu, Peyami Safa, Hilmi Ziya Ülken qui tout en ayant participé à la guerre d’indépendance se sont montrés en retrait voire franchement critiques à l’égard des grandes réformes kémalistes, destructrices de leur point de vue de l’ordre organique de la nation (8). En outre, Akdogan assume une filiation avec certains grands théoriciens de l’Islam politique turc, à l’image de Necip Fazil Kisakürek, Hamdi Tanpinar ou encore Nurretin Topçu. En vertu de ce programme, ce sont des pans entiers de l’identité turque – folklore populaire, philosophie soufie, morale islamique – délaissés par la marche forcée vers l’occidentalisation qui doivent être revigorés (9).

 

Une synthèse organique

Toutefois, le conservatisme de l’AKP n’est pas non plus assimilable à la réaction. Ses théoriciens estiment qu’on ne peut pas non plus rétablir les formes révolues de gouvernement et effacer les grandes ruptures de l’Histoire comme si elles n’avaient jamais eu lieu. « L’objectif du conservatisme, écrit Akdogan, n’est pas seulement de restaurer des vérités passées, mais d’apporter de nouvelles formes à des règles immuables » (10).

 

Valorisation de la tradition

Selon cette définition, le conservatisme n’est pas synonyme d’inertie mais d’évolution dans la continuité. Pour les néo-islamistes, le changement doit être tempéré par les lois naturelles. À l’image du corps humain, tout organisme met du « temps et de la modération pour se construire » (11). En revanche, la Révolution française comme son épigone kémaliste sont, a contrario, pour Akdogan, des exemples néfastes de tentatives de reformatage de la société et de coupure dans un processus historique. S’« il est nécessaire d’accepter la modernité spécialement technologique… ces fondements philosophiques, l’individualisme, le laïcisme, le rationalisme, le matérialisme, doivent être critiqués au regard des errements auxquels ils ont pu aboutir, et seulement après être adaptés aux valeurs locales. » (12). Ce qui est réfuté, c’est l’idée d’un homme interchangeable. Sans tradition, « une nation meurt » (13). Akdogan s’attache ainsi à démontrer que les valeurs traditionnelles de la société turque ne sont pas les produits de la métaphysique abstraite des Droits de l’Homme, mais qu’elles sont l’aboutissement d’une histoire originale qui a cristallisé une tradition particulière dans laquelle le sacré, en d’autres termes l’islam, tient une place fondamentale.

 

La société plutôt que l’État

Un autre angle d’attaque d’Akdogan est la critique des potentialités despotiques de l’État. Il estime ainsi que l’émancipation forcée des individus extraits brutalement du cadre de leurs communautés naturelles (religieuse, régionales, familiales), contribue à les mettre à la merci de l’État moderne tout puissant. Un autre intellectuel proche de l’AKP, le philosophe islamiste Ali Bulaç a particulièrement insisté sur la nécessité de défendre la société contre le péril représenté, à ses yeux, par l’État Moloch. « Le conservatisme, écrit-il, est un concept qui s’inscrit dans la société du XIX siècles contre l’intervention centralisatrice et jacobine des Lumières françaises. La société doit exister par elle-même et défendre une éthique de responsabilité individuelle, d’indépendance et de liberté, Elle est au cœur du champ politique. En conséquence la démocratie qui en procède est légale et légitime. C’est dans ce cadre qu’entre la définition de la démocratie conservatrice » (14).
À cette fin, les néo-islamistes se livrent à une interprétation – parfois osée – de concepts islamiques porteurs, selon eux, d’un fort potentiel démocratique parce qu’ils s’opposeraient à l’arbitraire. A cette aune, les conventions destinées à veiller fixer le statut des minorités non musulmanes (Dhimis) sont présentées comme un premier pas vers la reconnaissance du… pluralisme ! Bien avant « la Déclaration des Droits de l’Homme et autres Habeas Corpus, l’Islam avait intégré dans son code le respect de la personne », s’enorgueillit Akdogan. (15). Dans la même veine, ils considèrent que les termes comme Umma (communauté des croyants), Choura (consultation mutuelle), et Malasha (intérêt général) montrent que la souveraineté populaire et le pouvoir divin peuvent se compléter harmonieusement.

 

La démocratie organique plutôt que la République

Pour les penseurs néo-islamistes, la désacralisation de l’État au profit du divin peut agir comme un frein sur les gouvernants, tout en donnant à un peuple, tempéré par sa foi, la possibilité de se gouverner démocratiquement. Ils fustigent ainsi la séparation du religieux et du politique qui, selon eux, engendre un vide spirituel permettant l’existence de systèmes politiques dénués de valeurs morales. De leur point de vue, un État laïcisant ou « idéologique » autorise tous les abus de pouvoir. Car « l’État idéologique à tendance à avoir ses propres règles » qui ne sont pas celle de la démocratie (16) puisque, ce qui fait la démocratie, ce n’est pas la forme de l’État, mais la participation du peuple à l’État. Or dans la Turquie kémaliste, en vertu du processus de modernisation autoritaire, le peuple aurait été dépossédé de cette participation au profit des élites Aussi celui-ci s’est mis naturellement à distinguer la République et ses principes laïcs, de la démocratie. Le système idéal ne réside pas dans une « démocratie mécanique » réduite « aux élections et aux associations reconnues », mais dans « une démocratie organique se propageant de place en place dans l’ensemble du corps politique et social » (17). Dans l’esprit d’Akdogan, cette démocratie organique s’appuie sur les réseaux tissés par les confréries religieuses qui irriguent en profondeur la société turque. De la sorte, la place de l’islam dans la société est revisitée. Il ne s’agit plus d’un code de conduite personnelle mais d’une orientation majoritaire. qui rejoint la volonté générale pour ne plus former qu’un et l’on aboutit de facto à une forme de “Théodémocratie”. « Toute autorité à des racines divines, sans autorité il ne peut y avoir de société, il y a forcément une religion sur laquelle est constituée la société », écrit Akdogan (18).

 

Défense des corps intermédiaires

Le corpus idéologique de l’AKP s’organise autour de la notion clef de société civile et débouche que une exaltation des corps intermédiaires, fruits de la tradition. Conformément à la pensée contre-révolutionnaire, les néo-islamistes voient la société humaine comme un organisme vivant. A l’inverse, les Républicains tendent à se représenter la société comme une machine que l’on révise en fonction de principes rationnels. Akdogan considère « la société comme un tout organique » (19) et emprunte à Joseph de Maistre la conviction que « l’homme ne peut exister sans société » (20). Cette profession de foi allant de pair avec une défense du principe de subsidiarité n’est pas gratuite. C’est une arme idéologique visant à justifier philosophiquement le transfert aux corps intermédiaires des fonctions monopolisées jusqu’ici par la bureaucratie kémaliste. Encore faut-il préciser que, pour les néo-islamistes, le terme de société civile recouvre essentiellement les communautés religieuses. Et s’ils donnent l’exemple des associations protestantes qui, aux Etats-Unis, prennent en charge l’aide aux plus démunis cela ne suffit pas à faire oublier que, de la sorte, c’est l’emprise de l’islam sur la société qui se trouverait considérablement renforcé.

 

Détruire pour conserver

Pour autant, cette volonté d’accorder davantage de place aux communautés religieuses ne suffit pas à faire de l’AKP une organisation représentative de l’islam politique classique.

 

Retourner au sacré par le bas plutôt que par le haut

Ainsi, les néo-islamistes ont abandonné l’idée d’une religion d’État, mais, disent-ils, pour protéger la religion. Ils prétendent en effet que, loin de renforcer la foi, l’intrusion de la religion dans la sphère profane, la condamnerait à plus ou moins brève échéance à être absorbée par le politique et ses aléas humains. Plutôt que d’œuvrer à faire des lois pour imposer par le haut un dogme, les néo-islamistes turcs estiment qu’ils doivent d’abord s’impliquer personnellement et moralement dans la vie de tous les jours.
Cette façon de voir débouche sur une conception originale de la laïcité. L’AKP ne réclame pas la suppression de la laïcité et l’instauration de la Charia. Ils préfèrent exiger une « vraie laïcité » se traduisant par la fin de l’ingérence de l’État dans une sphère relevant du privé. La laïcité implique d’abord la neutralité des institutions. Or, selon eux, cette neutralité n’existerait pas en Turquie tant l’État est sacralisé. Et de citer, à l’appui de leur raisonnement, l’ancien président de la République Ahmet Sezer, qui déclarait : « L’idéologie de la République turque moderne est fondée sur les principes de la Révolution d’Atatürk. Elle est l’idéologie d’État que tous les citoyens ont à soutenir » (21). A rebours de cette conception autoritaire, Akdogan a beau jeu de brandir des principes libéraux : l’État n’a pas à s’interposer entre les individus et leur croyance, il doit admettre la libre expression publique des convictions religieuses et condamner toutes formes de discriminations. Une authentique laïcité garantit aux croyants le droit d’exercer leurs cultes en toute sérénité. La laïcité doit être réinterprétée de façon positive car « les croyances religieuses sont un morceau de ce pays » (22). Plutôt que d’islamiser l’État, les néo-islamistes misent sur une réislamisation spontanée de la société, par le bas.

 

L’économie de marché contre la bureaucratie

Dans la même veine, Akdogan célèbre l’économie de marché et voit dans la propriété privée une institution parfaitement en phase avec la culture islamique. Il plaide ainsi pour une dérégulation des échanges, et pour la privatisation du secteur public afin de restaurer la distinction naturelle entre l’État et la société. L’AKP considère donc que l’État providence doit être démantelé et cantonné à ses fonctions régaliennes. Il s’agit bien évidemment de favoriser encore la société civile contre un État moderne est naturellement porté vers l’expansion du fait de sa nature globalisante. Pour les néo-islamistes, en développant un espace social indépendant du carcan étatique, l’économie de marché renforce les contre-pouvoirs. On comprend bien qu’avec ce programme idéal, il s’agit, encore et toujours de dénoncer le kémalisme avec sa triple logique centralisatrice, laïciste et bureaucratique.
Toutefois, il ne s’agit pas d’exalter l’individu, mais les communautés naturelles. Assez subtilement, Akdogan estime même que l’État providence et l’individualisme se nourrissent et se renforcent l’un l’autre. « Dans le monde moderne, écrit-il, l’individu est seul dans la foule, il avale en conséquence le remède de l’appareil d’État. Les gens sont aujourd’hui nus, spirituellement détachés, isolés. Ils ne se trouvent plus de lien qui les rattache à un héritage, à quelqu’un ou quelque chose. Pour le conservatisme, les libertés individuelles sont liées au libre arbitre de l’individu. Il ne désire pas l’atomisation des structures sociales, car seul le nihilisme peut sortir de l’individualisme » (23).
Le conservatisme de l’AKP est à la fois créateur et destructeur. Il est un retour non vers ce qui a déjà existé mais vers des valeurs islamiques traditionnelles qu’il adapte habilement aux contingences du monde moderne. Acceptant la « langue de l’adversaire », l’AKP s’emploie à conférer une nouvelle signification à des termes habituellement valorisés par le camp progressiste comme « démocratie » ou « société civile ». Ce conservatisme est compris : « non comme la protection de toutes structures, institutions existantes mais seulement de certaines d’entre elles » (24). Aujourd’hui, ce conservatisme est révolutionnaire, dans la mesure où, expression de la majorité de la société turque, il interroge dans ses fondements l’ensemble du système laïc, étatiste et autoritaire tel qu’il existe depuis 1923. Il donne aussi la pleine mesure des profondes mutations qui se produisent actuellement en Turquie.

 

Tancrède Josseran

 

(1) 13 juin 2011, [Le troisième discours du Premier Ministre au balcon].
(2) Dr Yalçin Akdogan, AK Parti ve Muhafazakar Demokrasi, [ L’AKP et la Démocratie Conservatrice], Alfa, Istanbul, 2004.p.57.
(3) Ibid.p.55.
(4) Jean-Jacques Rousseau, , Livre IV, Chapitre VIII, « De la religion civique ».
(5) Op. Cit.(2).p.28.
(6) Ibid.p.29.
(7) Ibid.p.26.
(8) Ibid.p.35.
(9) Ibid.p.37.
(10) Ibid.p.48.
(11) Ibid.p.52.
(12) Sultan Tepe, “A Pro-islamic party? Promises and Limits”, in Hakan Yavuz, The emergence of a new Turkey, The University of Utah Press, Salt Lake City, 2006, p.122.
(13Op. Cit.(1).p.54.
(14) Ibid.p.25.
(15) Ibid.p.74.
(16) Ibid.p.17.
(17) Ibid.p.68.
(18) Ibid.p.40.
(19) Ibid.p.48.
(20) Idem.
(21) Ibid.p.84.
(22) Idem.
(23) Ibid.p.85.

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